What is Enlightenment? by Michel Foucault — A Summary

---

Michel Foucault, “What is Enlightenment?” in The Foucault Reader, ed. Paul Rabinow, trans. Catherine Porter (New York: Pantheon Books, 1984), 32–50.

Originally presented as a lecture sometime in 1983 during Foucault’s stay at the University of Berkeley, California (Alain Beauliueu, “The Foucault Archives at Berkeley,” Foucault Studies, no. 10 (2010), 149–50).

Additional texts having to do with material and themes from this essay are the 1978 lecture “What is Critique?” and two lectures from his 1982–83 course at the College de France.

I

What is this thing we call the Enlightenment? It is something that has been of tremendous importance to us. We could even say that much of what we are and how we see ourselves today has been determined by the Enlightenment. The question of what Enlightenment is is a question that modern philosophy — from Kant to Hegel to Nietzsche to Weber to Horkheimer to Habermas — has always been confronted with and troubled by, so much so that we might answer the question, what is modern philosophy?, by saying that it is the philosophy that is trying to answer the question, what is Enlightenment?

[Comment: Foucault will discuss Immanuel Kant’s minor, but important, essay, “Was ist Aufklärung?” (What is Enlightenment?). Obviously, it is assumed that you, the reader, is familiar with it. There are about a dozen translations that you can find online. For an early translation, look at John Richardson‘s (1798). For something more recent, see Mary J. Gregor‘s (1996). If you know a little German and want to read the essay along with the original, check out this awesome page (details about translation available there).

There is also the context in which Kant wrote that particular essay. This is something that you must be aware of for which check out James Schmidt’s “The Question of the Enlightenment”. For the answers given by Moses Mendelssohn and Kant, check out his “What Enlightenment Was”. For a brief discussion of modern interpretations of Kant’s essay, see his “Misunderstanding the Question”.]

Let us look at and linger on an answer given 200 years ago.

1. “With the two texts published” — those of Kant and Mendelssohn (see comment above) — “in the Berlinische Monatschrift, the German Aufklärung and the Jewish Haskala recognize that they belong to the same history; they are seeking to identify the common processes from which they stem. And it is perhaps a way of announcing the acceptance of a common destiny — we now know to what drama that was to lead.”
2. With Kant, philosophical thought comes to acquire a new approach to understanding itself and its present. Hitherto, such reflection had either seen the present as a distinct era separated from the others through a dramatic event, or as the presaged in some future era or event, or indeed as a point of transition to a new world. In Kant, the the present is neither of these. The present, as represented by the Aufklärung is an Ausgang, i.e. an exit or a way out.
3. There are further considerations that Kant’s text leads to.
   • First, this exit is from the status of a self-incurred immaturity as “when a book takes the place of our understanding, when a spiritual director takes the place of our conscience, when a doctor decides for us what our diet is to be.” Immaturity is simply the surrender of our reason to the authority of others.
   • Second, this exit is not only an ongoing process but a task and an obligation in that man will cast off this immaturity only through a change that he himself brings about. Sapere aude! Man must dare, and have the audacity, to know.

Dimidium facti, qui coepit, habet; sapere aude,   
incipe. Viuendi qui recte prorogat horam,
rusticus expectat dum defluat amnis; at ille
labitur et labetur in omne uolubilis aeuum.

Horace, Epistles, Book II, Epistle II, Lines 40–43.

เขามีครึ่งหนึ่งของสิ่งที่เขาได้เริ่มต้นแล้ว กล้าที่จะฉลาด เริ่ม ผู้ที่ยืดเวลาแห่งชีวิตอย่างถูกต้อง ชาวนารอในขณะที่กระแสน้ำไหล แต่เขา มันลื่นและลื่นในทุกยุคสมัย


Who’s started has half finished: dare to be wise: begin!
He who postpones the time for right-living resembles
The rustic who’s waiting until the river’s passed by:
Yet it glides on, and will roll on, gliding forever.

(Trans. A. S. Kline.)

ใครเริ่มก็เท่ากับสำเร็จไปครึ่งหนึ่งแล้ว: กล้าที่จะฉลาด: เริ่มเลย! ผู้ที่เลื่อนเวลาแห่งการใช้ชีวิตที่ถูกต้องนั้นเปรียบเสมือน ชาวชนบทที่รอจนกว่าแม่น้ำจะผ่านไป: แต่แม่น้ำก็ยังคงไหลไปและจะไหลไปตลอดกาล


• • Third, it seems that the whole of mankind, Menschheit, is caught up in this process that is the Aufklärung. But what is this process? What is this change that is taking place? Kant distinguishes between the private and public uses of reason. The former relates to man’s role as a “cog in a machine”, as a soldier, priest, civil servant, tax paying citizen, etc. In this private role, he must obey and restrict his use of reason. But in so far as he is a reasonable being, a rational being as such and not merely a cog in some machine, and in so far as he reasons for reasoning’s sake, in this public role, man must freely and publicly exercise his reason. Enlightenment requires not merely that individuals cast off their immaturity but that man as a rational species, mankind, fully exercise the universal, free, and public uses of reason.
  • Fourth, if Enlightenment requires this, ensuring the free use of reason becomes a political problem: “how the audacity to know can be exercised in broad daylight, while individuals are obeying as scrupulously as possible?” Kant concludes by proposing a contract to Frederick the Great a contract of rational despotism that allows the free use of reason.

It is in this Enlightenment when humanity is going to put its own reason to use, without subjecting itself to any authority that critique is necessary so that the legitimate use of reason may be clearly defined in its principles and so that its autonomy can be assured. This is the connection between this essay and his three Critiques.

What Kant is doing in this text is reflecting on the contemporary status of his own enterprise, i.e. philosophy. Of course, this is not the first time that a philosopher has reflected on the purpose of philosophy but it is the first time that such reflection has emphasised the importance of the specific moment in which one is writing, the importance of that moment as “difference in history and as motive for a particular philosophical task”.

And by looking at the novelty of Kant’s intervention as a critical reflection on the present, the outline of what one might call the “attitude of modernity” might become visible.

II

Modernity is not an epoch, i.e. a period in our history. It is an attitude, an ethos, by which is meant simply “a mode of relating to contemporary reality; a voluntary choice made by certain people; in the end, a way of thinking and feeling; a way, too, of acting and behaving that at one and the same time marks a relation of belonging and presents itself as a task”. Perhaps, Charles Baudelaire would help us characterise this attitude.

• Modernity is a consciousness of the discontinuity of the present — or put differently, a consciousness of its ephemeral quality. But it is not mere consciousness. Rather, modernity is above all that attitude which summons the attempt to capture something eternal within that which is ephemeral. In yet other words, modernity lies in the attitude that attempts to “heroise” the present, to grasp the importance or necessity of the features of the present, to nullify those that despise the present.
• But this heroisation is ironical in that the present is not invested with a sanctity that then works towards its perpetuation. Rather, the heroisation of the present, this investment in the present, is directed by the urge to imagine it other than it is, and to transform it not by destroying but by understanding it. It is not in the “flaneur, the idle, strolling spectator, [who] is satisfied to keep his eyes open, to pay attention and to build up a storehouse of memories” that modernity finds expression. It in in that man who “makes it his business to extract from fashion [i.e. the present] whatever element it may contain of poetry within history”.

And so, walking or quickening his pace, he goes his way, for ever in search. In search of what? We may rest assured that this man, such as I have described him, this solitary mortal endowed with an active imagination, always roaming the great desert of men, has a nobler aim than that of the pure idler, a more general aim, other than the fleeting pleasure of circumstance. He is looking for that indefinable something we may be allowed to call ‘modernity’, for want of a better term to express the idea in question. The aim for him is to extract from fashion the poetry that resides in its historical envelope, to distil the eternal from the transitory.

Charles Baudelaire, “Modernity”, in The Painter of Modern Life, trans. P. E. Charvet. 

ดังนั้นไม่ว่าจะเดินเร็วหรือเดินช้า เขาก็เดินไปตามทางของเขาเพื่อค้นหาอยู่ตลอดเวลา เพื่อค้นหาอะไร? เราคงวางใจได้ว่าชายคนนี้ ซึ่งเป็นมนุษย์ผู้โดดเดี่ยวที่มีจินตนาการอันกระตือรือร้น มักเร่ร่อนไปทั่วทะเลทรายอันกว้างใหญ่แห่งนี้ มีจุดมุ่งหมายที่สูงส่งกว่าคนเกียจคร้านโดยสิ้นเชิง จุดมุ่งหมายทั่วไปมากกว่าความสุขชั่วครั้งชั่วคราวจากสถานการณ์ เขากำลังมองหาสิ่งที่ไม่อาจนิยามได้ซึ่งเราอาจเรียกมันว่า "ความทันสมัย" เนื่องจากขาดคำศัพท์ที่ดีกว่านี้ในการอธิบายความคิดดังกล่าว เป้าหมายของเขาคือการดึงเอาบทกวีที่อยู่ในซองประวัติศาสตร์ออกมาจากรูปแบบแฟชั่น เพื่อกลั่นกรองสิ่งที่เป็นนิรันดร์จากสิ่งที่ไม่จีรัง


• Modernity is also a relation that one establishes not just with the present but also with oneself. It entails the elaboration of a complex and difficult relation with oneself in which man seeks not to “discover  himself, his secrets and his hidden truth [but] tries to invent himself; it entails, in Baudelaire’s term, dandysme. Such a modernity “does not ‘liberate man in his own being’; it compels him to face the task of producing himself. ความทันสมัยเป็นความสัมพันธ์ที่ไม่เพียงแต่สร้างขึ้นกับปัจจุบันเท่านั้น แต่ยังรวมถึงกับตัวเองด้วย ความทันสมัยหมายถึงการอธิบายความสัมพันธ์ที่ซับซ้อนและยากลำบากกับตัวเอง ซึ่งมนุษย์ไม่ได้แสวงหาที่จะ "ค้นพบตัวเอง ความลับของตัวเอง และความจริงที่ซ่อนอยู่ [แต่] พยายามประดิษฐ์ตัวเองขึ้นมาใหม่ ซึ่งในคำพูดของโบดแลร์ หมายความถึง  ความเป็นนักเลงความทันสมัยเช่นนี้ "ไม่ได้ 'ปลดปล่อยมนุษย์ในตัวตนของตัวเอง' แต่มันบังคับให้มนุษย์ต้องเผชิญกับภารกิจในการสร้างตัวเองขึ้นมา"
• Finally, this heroisation cannot happen in society or in the body politic but in art. สุดท้ายแล้วความกล้าหาญนี้ไม่สามารถเกิดขึ้นได้ในสังคมหรือในร่างกายทางการเมือง แต่จะเกิดขึ้นได้ในงานศิลปะ

Obviously, these remarks are not meant as an exhaustive summary of the Enlightenment or of the attitude of modernity.

What I am trying to point out is that a certain type of philosophical reflection — one that “problematises man’s relation to the present, man’s
historical mode of being, and the constitution of the self as an autonomous subject”— has been bequeathed to us by the Enlightenment and it is the reactivation of this type of reflection or interrogation or attitude — “a philosophical ethos that could be described as a permanent critique of our historical era” — which might connect us with the Enlightenment.

This particular attitude (what has also been called an ethos) may be described in the following manner.

A. Negatively

1. We do not have to be “for” or “against” the Enlightenment, and if this authoritarian and simplistic choice is presented, we must refuse to answer. We must not be blackmailed into taking a side. We must realise that for good or worse, and to a larger or smaller extent, we are inescapably products of the Enlightenment. We must proceed our analysis of ourselves in this light with the aim of determining the what is no longer indispensable for the constitution of ourselves (us who are products of the Enlightenment) as autonomous subjects. เราไม่จำเป็นต้อง “สนับสนุน” หรือ “ต่อต้าน” ยุคแห่งแสงสว่าง และหากทางเลือกที่เผด็จการและเรียบง่ายนี้ถูกนำเสนอ เราต้องปฏิเสธที่จะตอบคำถาม เราจะต้องไม่ถูกบีบบังคับให้เลือกข้าง เราต้องตระหนักว่า ไม่ว่าจะดีหรือร้าย และในระดับที่มากขึ้นหรือน้อยลง เราต่างก็เป็นผลิตผลของยุคแห่งแสงสว่างอย่างหลีกเลี่ยงไม่ได้ เราต้องดำเนินการวิเคราะห์ตนเองในมุมมองนี้ด้วยจุดมุ่งหมายเพื่อกำหนดว่าอะไรไม่จำเป็นอีกต่อไปสำหรับการสร้างตัวเราเอง (เราซึ่งเป็นผลิตผลของยุคแห่งแสงสว่าง) ในฐานะผู้มีอำนาจปกครองตนเอง

2. The interest here is in a certain form of philosophising, “mode of reflective relation to the present”, which has been already described as a permanent critique of ourselves. This aspect of the Enlightenment must not be confused or compared with humanism which is a set of themes — marshalled from the 17th to the 20th century by such disparate parties as Christians, critics of Christianity, Marxists, Existentialists, National Socialists and Stalinists! — that is way too flexible, i.e. it admits of too much, to be an axis for reflection. What remains stable in humanism is the invocation of certain conceptions of man whether borrowed from religion, science, or politics. And in fact it is here that the Enlightenment and humanism are at odds with one another, in tension.

“In any case, I think that, just as we must free ourselves from the intellectual blackmail of ‘being for or against the Enlightenment’, we must escape from the historical and moral confusionism that mixes the theme of humanism with the question of the Enlightenment” “ไม่ว่าจะอย่างไรก็ตาม ฉันคิดว่า เราต้องปลดปล่อยตัวเองจากการแบล็กเมล์ทางปัญญาที่ว่า 'สนับสนุนหรือต่อต้านยุคแห่งแสงสว่าง' เช่นเดียวกับที่เราต้องหลีกหนีจากความสับสนทางประวัติศาสตร์และศีลธรรมที่ผสมผสานประเด็นของมนุษยนิยมเข้ากับคำถามของยุคแห่งแสงสว่าง”

B. Positively

1. This philosophical ethos is a limit attitude. To move beyond the outside-inside, against-for alternative requires us to tarry at the frontiers; it requires that we ask not what what necessary, obligatory or universal categories summon our allegiance to an either-or choice but to probe the possibilities of singular, contingent, and arbitrary events. “The point, in brief, is to transform the critique conducted in the form of necessary limitation into a practical critique that takes the form of a possible transgression.” จริยธรรมเชิงปรัชญาเป็นทัศนคติที่จำกัด การจะก้าวข้ามทางเลือกภายนอก-ภายใน ต่อต้าน-เพื่อ-เพื่อ จำเป็นต้องให้เราอยู่แต่ในขอบเขตที่จำกัด จำเป็นต้องไม่ถามว่าหมวดหมู่ที่จำเป็น บังคับ หรือสากลใดที่เรียกร้องความภักดีของเราต่อทางเลือกแบบใดแบบหนึ่ง แต่ให้สำรวจความเป็นไปได้ของเหตุการณ์ที่เกิดขึ้นเป็นเอกเทศ บังเอิญ และตามอำเภอใจ “โดยสรุป ประเด็นคือ การเปลี่ยนการวิจารณ์ที่ดำเนินการในรูปแบบของข้อจำกัดที่จำเป็นให้กลายเป็นการวิจารณ์ในทางปฏิบัติที่ดำเนินไปในรูปแบบของการละเมิดที่อาจเกิดขึ้น”

This means that critique will not attempt to elucidate or discover universal formal structures but probe historically and attentively into the events that have made us who we are. นั่นหมายความว่าการวิจารณ์จะไม่พยายามที่จะอธิบายหรือค้นพบโครงสร้างสากล แต่จะตรวจสอบเชิงประวัติศาสตร์และอย่างใส่ใจในเหตุการณ์ต่างๆ ที่ทำให้เราเป็นเราในทุกวันนี้

[Comment: I hope I will be forgiven for not summarising, for directly quoting, most of what follows. It is too difficult to summarise without trivialising Foucault’s point. See, this essay I am summarising, trying to at least, was published during his last months of his life and preceding his death are volumes of provocative, difficult, and ground breaking works. Many of his ideas from these earlier works appear in this essay. Consider the terms “archaeological” and “genealogical”; they have such critical import that without an adequate explanation, and that explanation will be a rather long one, of how Foucault uses those terms, it would be impossible to convey the sense of the statements. For “archaeology”, one could look up his book The Order of Things. Further problems exist, for I can’t possibly talk about what “archaeology” is without talking in the same breath of “discourse” (for which see The Archaeology of Knowledge), and of “episteme” (for which, again, The Order of Things). A subtler mind and an abler pen could perhaps pull this off with the required brevity and with sufficient gravitas. I am unfortunately not that person. This comment is therefore an invitation for the not so advanced reader to further explore Foucault if she so wishes. She is not required to but if she wishes to grasp the consequence of  what follows, she would have to. From my own experience with these texts, I can only say that the road is long and hard but ultimately rewarding.]

[ ความคิดเห็น:ฉันหวังว่าฉันจะได้รับการอภัยที่ไม่ได้สรุปหรืออ้างคำพูดส่วนใหญ่ต่อไปนี้โดยตรง มันยากเกินไปที่จะสรุปโดยไม่ทำให้ประเด็นของฟูโกต์ดูเล็กน้อย ดูสิ เรียงความนี้ที่ฉันกำลังสรุป อย่างน้อยก็พยายามจะสรุป ตีพิมพ์ในช่วงเดือนสุดท้ายของชีวิตเขา และก่อนที่เขาจะเสียชีวิต เป็นหนังสือที่มีงานท้าทาย ยากลำบาก และบุกเบิกมากมาย ความคิดของเขามากมายจากงานก่อนหน้านี้ปรากฏอยู่ในเรียงความนี้ พิจารณาคำว่า "โบราณคดี" และ "ลำดับวงศ์ตระกูล" ทั้งสองมีความหมายที่สำคัญมาก หากไม่มีคำอธิบายที่เหมาะสม และคำอธิบายนั้นจะยาวพอสมควร เกี่ยวกับวิธีที่ฟูโกต์ใช้คำเหล่านั้น ก็เป็นไปไม่ได้ที่จะถ่ายทอดความหมายของคำกล่าวเหล่านี้ สำหรับ "โบราณคดี" เราสามารถค้นหาหนังสือของเขาที่ชื่อThe Order of Things ได้มีปัญหาอื่นๆ อีก เพราะฉันไม่สามารถพูดถึงว่า "โบราณคดี" คืออะไรได้โดยไม่พูดถึง "วาทกรรม" (ซึ่งดูThe Archaeology of Knowledge ) และ "episteme" (ซึ่งดูThe Order of Things อีกครั้ง ) จิตใจที่ละเอียดอ่อนกว่าและปากกาที่เก่งกาจกว่าอาจเขียนสิ่งนี้ให้เสร็จได้ด้วยความสั้นกระชับและมีน้ำหนักเพียงพอ แต่น่าเสียดายที่ฉันไม่ใช่คนแบบนั้น ความคิดเห็นนี้จึงเป็นการเชิญชวนให้ผู้อ่านที่ไม่ก้าวหน้ามากนักศึกษาฟูโกต์เพิ่มเติมหากเธอต้องการ เธอไม่จำเป็นต้องทำ แต่ถ้าเธอต้องการเข้าใจผลที่ตามมา เธอจะต้องทำ จากประสบการณ์ของฉันเองกับข้อความเหล่านี้ ฉันบอกได้เพียงว่าเส้นทางนั้นยาวไกลและยากลำบาก แต่ท้ายที่สุดแล้วก็คุ้มค่า

 “In that sense, this criticism is not transcendental, and its goal is not that of making a metaphysics possible: it is genealogical in its design and archaeological in its method. Archaeological — and not transcendental — in the sense that it will not seek to identify the universal structures of all knowledge or of all possible moral action, but will seek to treat the instances of discourse that articulate what we think, say, and do as so many historical events. And this critique will be genealogical in the sense that it will not deduce from the form of what we are what it is impossible for us to do and to know; but it will separate out, from the contingency that has made us what we are, the possibility of no longer being, doing, or thinking what we are, do, or think. It is not seeking to make possible a metaphysics that has finally become a science; it is seeking to give new impetus, as far and wide as possible, to the undefined work of freedom”.“ในแง่นั้น การวิจารณ์นี้ไม่ใช่การวิพากษ์วิจารณ์เชิงเหนือธรรมชาติ และเป้าหมายของมันไม่ได้อยู่ที่การทำให้อภิปรัชญาเป็นไปได้ แต่มันมีการออกแบบเชิงลำดับวงศ์ตระกูลและมีวิธีการเชิงโบราณคดี เชิงโบราณคดี — ไม่ใช่เหนือธรรมชาติ — ในแง่ที่ว่ามันจะไม่พยายามระบุโครงสร้างสากลของความรู้ทั้งหมดหรือการกระทำทางศีลธรรมที่เป็นไปได้ทั้งหมด แต่จะพยายามปฏิบัติต่อกรณีของวาทกรรมที่แสดงถึงสิ่งที่เราคิด พูด และทำ เหมือนกับเหตุการณ์ทางประวัติศาสตร์มากมาย และการวิจารณ์นี้จะเป็นการวิพากษ์วิจารณ์เชิงลำดับวงศ์ตระกูลในแง่ที่ว่ามันจะไม่อนุมานจากรูปแบบของสิ่งที่เราเป็นว่าเราไม่สามารถทำและรู้อะไรได้ แต่จะแยกแยะความเป็นไปได้ที่เราจะไม่เป็น ทำ หรือคิดสิ่งที่เราเป็น ทำ หรือคิดอีกต่อไปจากเหตุการณ์บังเอิญ มันมิได้พยายามทำให้อภิปรัชญาที่ในที่สุดก็กลายเป็นวิทยาศาสตร์เป็นไปได้ แต่มันกำลังพยายามให้แรงผลักดันใหม่ให้กว้างไกลที่สุดเท่าที่จะเป็นไปได้สำหรับงานแห่งอิสรภาพที่ยังไม่ถูกกำหนด”

2. This ethos must be experimental. It must “open up a realm of historical inquiry and, on the other, put itself to the test of reality, of contemporary reality, both to grasp the points where change is possible and desirable, and to determine the precise form this change should take”. Such experiments will not be global or radical for we are well aware of the dangers that await such reforms, but they will be specific, partial, local, and individual. “I shall thus characterize the philosophical ethos appropriate to the critical ontology of ourselves as a historico-practical test of the limits that we may go beyond, and thus as work carried out by ourselves upon ourselves as free beings.” จริยธรรมนี้จะต้องเป็นแบบทดลอง จริยธรรมนี้จะต้อง “เปิดขอบเขตของการสืบค้นทางประวัติศาสตร์ และในอีกด้านหนึ่ง จะต้องทดสอบความเป็นจริง ความเป็นจริงร่วมสมัย เพื่อเข้าใจจุดที่การเปลี่ยนแปลงเป็นไปได้และพึงปรารถนา และเพื่อกำหนดรูปแบบที่ชัดเจนว่าการเปลี่ยนแปลงนี้ควรดำเนินไปในรูปแบบใด” การทดลองดังกล่าวจะไม่ครอบคลุมหรือรุนแรง เพราะเรารู้ดีถึงอันตรายที่รอการปฏิรูปดังกล่าวอยู่ แต่การทดลองดังกล่าวจะต้องเฉพาะเจาะจง บางส่วน เฉพาะที่ และรายบุคคล “ดังนั้น ฉันจะอธิบายจริยธรรมทางปรัชญาที่เหมาะสมกับออนโทโลยีเชิงวิจารณ์ของตัวเราเองว่าเป็นการทดสอบทางประวัติศาสตร์และการปฏิบัติเกี่ยวกับขีดจำกัดที่เราอาจก้าวข้ามไปได้ และด้วยเหตุนี้จึงเป็นงานที่เราทำขึ้นเองในฐานะสิ่งมีชีวิตที่เป็นอิสระ”

3. But “if we limit ourselves to this type of always partial and local inquiry or test, do we not run the risk of letting ourselves be determined by more general structures of which we may well not be conscious, and over which we may have no control?” แต่ “หากเราจำกัดตัวเองให้อยู่กับการสอบถามหรือการทดสอบเฉพาะส่วนและเฉพาะด้านแบบนี้ เราจะเสี่ยงต่อการปล่อยให้ตัวเองถูกกำหนดโดยโครงสร้างทั่วไปซึ่งเราอาจไม่มีสติสัมปชัญญะและไม่สามารถควบคุมได้หรือไม่”

The work that will be performed by ourselves on ourselves can never hope to achieve completeness or aspire towards a definite knowledge. And we will always be limited in what we can do, in what work we can accomplish. But this does not mean that no work can be done without it being completely arbitrary and contingent. The work in question has its generality, its systematicity, its homogeneity, and its stakes. านที่เราทำกับตัวเองนั้นไม่สามารถหวังว่าจะบรรลุความสมบูรณ์หรือมุ่งหวังไปสู่ความรู้ที่แน่นอนได้ และเราจะถูกจำกัดอยู่เสมอในสิ่งที่ทำได้และในงานที่ทำได้สำเร็จ แต่ทั้งนี้ไม่ได้หมายความว่าจะไม่มีงานใดที่ทำได้โดยปราศจากความตามอำเภอใจและตามสถานการณ์ งานที่เป็นปัญหามีลักษณะทั่วไป เป็นระบบ เป็นเนื้อเดียวกัน และมีเดิมพัน

Its Stakes. “What is at stake then is this: How can the growth of capabilities be disconnected from the intensification of power relations?”

เดิมพันของมัน “แล้วสิ่งที่เป็นเดิมพันก็คือ: เราจะแยกการเติบโตของขีดความสามารถออกจากการทวีความเข้มข้นของความสัมพันธ์ทางอำนาจได้อย่างไร”

[Comment: If you are wondering what the hell this question is supposed to mean, I sympathise. By capabilities is meant the technologies, i.e. those devices, sciences, instruments, institutions, knowledge, etc., which grew in the the modern West and which led to the the arrival and exercise of a new form of power that, in Foucault’s words, “applies itself to immediate everyday life which categorizes the individual, marks him by his own individuality, attaches him to his own identity, imposes a law of truth on him which he must recognize and which others have to recognize in him. It is a form of power which makes individuals subjects”. Heady stuff, I know. For “capabilities”, you can start with the essay/lecture “Governmentality”, and for “power”, you can start with “The Subject and Power”.] ความคิดเห็น:เกี่ยวกับแนวคิดเรื่องการทำงานเกี่ยวกับความสัมพันธ์กับตนเอง — กล่าวคือ “งานที่เราทำกับตนเองในฐานะสิ่งมีชีวิตที่เป็นอิสระ” — โปรดดูผลงานของเขาในช่วงหลัง ฉันขอแนะนำให้เริ่มต้นด้วยส่วนที่ 2 ของThe Care of the Self: Volume 3 of The History of Sexuality [เพื่อจุดประสงค์นี้ ให้ละเลยข้อเท็จจริงที่ว่าหนังสือเล่มนี้เรียกว่าประวัติศาสตร์ของเรื่องเพศ] หากคุณต้องการข้อมูลเพิ่มเติม โปรดดูหลักสูตรปี 1981–82 ของเขาที่ตีพิมพ์ในชื่อThe Hermeneutics of the Subject ]

Homogeneity. The homogeneity in such work is in terms of what men do — “the forms of rationality that organize their ways of doing things” — and the way they do it — “the freedom with which they act”. ความเป็นเนื้อเดียวกันในงานดังกล่าวขึ้นอยู่กับสิ่งที่มนุษย์ทำ — “รูปแบบของเหตุผลที่จัดระเบียบวิธีการทำสิ่งต่างๆ ของพวกเขา” — และวิธีที่พวกเขาทำ — “เสรีภาพในการกระทำของพวกเขา”

Systematicity. The work is performed on three axes: in relation to things (knowledge), to others (power), and to oneself (ethics). The work seeks to answer the questions: “How are we constituted as subjects of our own knowledge? How are we constituted as subjects who exercise or submit to power relations? How are we constituted as moral subjects of our own actions?”

ความเป็นระบบงานนี้ดำเนินการบนสามแกน: ในความสัมพันธ์กับสิ่งของ (ความรู้) ต่อผู้อื่น (อำนาจ) และต่อตนเอง (จริยธรรม) งานนี้มุ่งหาคำตอบสำหรับคำถามที่ว่า: “เราถูกกำหนดให้เป็นผู้รับความรู้ของเราเองได้อย่างไร เราถูกกำหนดให้เป็นผู้รับที่ใช้หรือยอมจำนนต่อความสัมพันธ์ทางอำนาจได้อย่างไร เราถูกกำหนดให้เป็นผู้รับศีลธรรมของการกระทำของเราเองได้อย่างไร”

[Comment: On the idea of work on the relation to oneself — i.e. “work carried out by ourselves upon ourselves as free beings” — see his later work. I would recommend starting with Part 2 of The Care of the Self: Volume 3 of The History of Sexuality [for this purpose, ignore the fact that the book is called a history of sexuality]. If you want more, check out his 1981–82 course published as The Hermeneutics of the Subject.]

Generality. “At least at the level of the Western societies from which we derive, [the historico-critical investigations] have their generality, in the sense that they have continued to recur up to our time ….. [And] what must be grasped is the the extent to which what we know of it, the forms of power that are exercised in it, and the experience that we have in it of ourselves constitute nothing but determined historical figures, through a certain form of problematization that defines objects, rules of action, modes of relation to oneself.”

ความเป็นทั่วไป “อย่างน้อยในระดับของสังคมตะวันตกที่เราได้มาจาก [การสืบสวนเชิงวิจารณ์ประวัติศาสตร์] ก็มีความเป็นทั่วไปในแง่ที่ว่าการสืบสวนเหล่านี้ยังคงเกิดขึ้นซ้ำแล้วซ้ำเล่าจนถึงยุคของเรา ….. [และ] สิ่งที่ต้องเข้าใจคือขอบเขตที่สิ่งที่เรารู้เกี่ยวกับมัน รูปแบบของอำนาจที่ใช้ในนั้น และประสบการณ์ที่เรามีเกี่ยวกับตัวเราเองนั้นประกอบขึ้นเป็นเพียงตัวเลขทางประวัติศาสตร์ที่กำหนดขึ้น ผ่านรูปแบบหนึ่งของการสร้างปัญหาที่กำหนดวัตถุ กฎของการกระทำ รูปแบบของความสัมพันธ์กับตัวเราเอง”

“The critical ontology of ourselves has to be considered not, certainly, as a theory, a doctrine, nor even as a permanent body of knowledge that is accumulating; it has to be conceived as an attitude, an ethos, a philosophical life in which the critique of what we are is at one and the same time the historical analysis of the limits that are imposed on us and an experiment with the possibility of going beyond them.”

 “เราต้องพิจารณาออนโทโลยีวิพากษ์วิจารณ์ตัวเราเอง ไม่ใช่ในฐานะทฤษฎี หลักคำสอน หรือแม้กระทั่งองค์ความรู้ถาวรที่กำลังสะสม แต่จะต้องมองว่าเป็นทัศนคติ จริยธรรม หรือชีวิตเชิงปรัชญา ซึ่งการวิพากษ์วิจารณ์ว่าเราเป็นใคร ในขณะเดียวกันก็เป็นการวิเคราะห์ทางประวัติศาสตร์เกี่ยวกับขีดจำกัดที่ถูกกำหนดไว้กับเรา และเป็นการทดลองกับความเป็นไปได้ในการก้าวข้ามขีดจำกัดเหล่านั้น”